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《唐代佛教的化世与俗化:佛教庶民化与庶民化佛教》

来源:南昌佑民寺   发布时间:2012年10月31日  
  第三届世界佛教论坛论文

                                        唐代佛教的化世与俗化:佛教庶民化与庶民化佛教

                                                                 纯一法师

〔摘要〕

       无论是佛教中国化还是中国化佛教的完成,其中最关键的标志是佛教及其核心理念能否成为普遍的社会信仰与价值取向。而作为唐代社会主体的庶民,其信仰倾向直接关乎到佛教的发展规模及其社会功能的实现程度。契理契机,因势利导地化世导俗,是弘扬佛法的必然要求,也是佛陀出现于世的基本情怀。俗讲和变文的出现,是唐代佛教弘传进程中促进佛教大众化、普及化的历史性选择与现实需求,也是使佛教成为庶民信仰的重要宣教手段。因此,作为佛教文化遗产的俗讲和变文,其研究的重要性自不待言。尤其在东西方文化高速运转与碰撞、交融的过程中,佛教如何在多元文化的格局中保持自身的独立品格,又能化世导俗,关乎到佛教的自身建设与可持续发展。同时,对于全球时代到来的机遇中,中国大乘佛教如何接受各种挑战,为普世伦理和普世价值作出积极有为的贡献,研究俗讲和变文显得十分必要,必将有助于当今佛教的健康发展,提供许多可资借鉴的文本与话头。尤其对于目前我国佛教界倡导的讲经说法活动有着直接的借鉴意义。

〔关键词〕

    俗讲 变文  佛教庶民化 庶民化佛教  化世 俗化

       唐代之所以被称为中国佛教的黄金期,是因为盛世的到来为佛教成为全社会的信仰提供了坚实的政、治经济基础;以农民、中小手工业者、中小商人以及其他社会下层人民为主体的庶民已经摆脱了南北朝时期那种单纯的门第身份,成为以非知识的被统治阶级为其特征的层次;而佛教中国化程度的提高和士大夫佛教信仰的日益发展,佛教信仰真正拥有了面向广大庶民信众之可能。佛教向庶民传教、庶民皈依佛门,二者互相影响的过程,就促成了佛教庶民化和庶民化佛教的形成。具体说来,这是一个双向选择的过程:一方面,佛教迎合庶民特点,在传教方式、信仰内容、佛事活动等方面作了重点选择,使其更多地与庶民生活联系起来,进而影响庶民的精神风貌,以达到佛教化世之目的;另一方面,庶民以自己的方式接受佛教信仰,选择适应自己的教义与法门,反过来影响了佛教得发展,使佛教染上深厚的庶民色彩,乃至在某些方面被俗化。本文试图通过唐朝佛教如何使俗讲和通过阅读俗讲的文本——变文这两种传播方式,进而探讨唐朝佛教的化世与俗化这种双向互动过程——佛教庶民化和庶民佛教化,并寄望佛教在当代社会勇于担当,处理好圣义谛与世俗谛的关系,化世但不被俗化,通过现代的宣教手段弘扬佛法,以和合的佛教伦理,促进社会和谐,提升公民道德,塑造当代中国的精神风貌。

一、问题的提出:俗讲和变文之于佛教中国化和中国化佛教之路径

       佛教于西汉末由印度向中土漫长的输入历程,实为一部印度佛教中国化、从而中国文化佛教化的再造史。根据方立天先生的界定,所谓“佛教中国化”,是指佛教徒在推动佛教流传的过程中,逐渐把印度佛教与中国政治、经济、文化、社会实际相适应、相结合,接受中国社会环境的影响和改造,使印度佛教在教义思想、仪轨制度和修持生活诸方面皆转变为中国文化的品格和旨趣,具有鲜明的中国民族性、地域性和时代性特征,进而形成有别于印度佛教的独特精神风貌;作为佛教中国化的成果和结晶的中国化佛教,是指佛教与中国国情相结合的产物,是中国僧人吸取佛教一般义理结合中国实际的创造,是中国式的佛教思想与实践方式;而“佛教化中国”,则是指佛教的中国化过程和中国化的佛教形成,使佛教融入中国传统文化之中,成为传统文化儒、道、佛三家之一且居于辅助儒家的地位。[1]

       从历史进程来看,印度佛教在西汉至西晋的输入传播,是佛教中国化的开端,为寻求落地生根之阶段。东晋十六国至南北朝是中国佛教的成长发展期,连续出现了中国佛教的两个信仰高潮;隋唐堪称中国佛教的成熟繁荣期,印度佛教各流派源源不断地传入中国,各具特色,蔚为壮观,中国化佛教——天台宗、三论宗、法相唯识宗、律宗、华严宗、密宗、净土宗、禅宗等八宗争鸣,竞相绽放,异彩纷呈,至此佛教中国化完成,提出顿悟成佛的禅宗的出现标志佛教中国化的完成。从宋代开始,作为佛教中国化的成果——中国化佛教从此登上社会舞台,禅宗大为流行,中国佛教各宗派也已走向融通,佛、儒、道之间日益相互调和,形成了宋明理学,儒学是主流,吸收了佛教的心性学说、理事理论;程朱一派吸收了华严宗理事无碍理论,建立了以理为本体的形而上学的理论体系;陆王心学,吸收禅宗心性学说,心外无物。元明清佛教成了中国传统文化的很重要的组成部分,对中国文学、风俗、艺术有极大的影响,尤其与中国哲学有双向的影响,而对中国文学的影响是单向的。

          而从印度佛教的传播和中国化以及中国化佛教的的路径来看,主要有佛经翻译、宣讲佛经、佛学研究、诠释著述和宗派传承等几方面,并在中国的精英和民间两个领域呈现出来,而佛教信众的社会身份对佛教传播路径的影响则非常深刻。在中国传统社会中,作为精英阶层的士大夫处于社会的顶端,占人口总数的极少数,能够精研佛学或通晓佛理的士大夫则更是少之又少,不识字或略识字的普通民众则构成了广阔无边的社会基础。“任何一种外来文化的移植,只有在广泛传播、逐步深入到人民大众之中去之后,才真正可以说在这个社会里站住了脚跟,获得了生机。”因此,佛教传入中土伊始就开始了对普通民众的义理传播,以达到弘法利生、普及信仰的目的。但在向中土传播时,普通民众固有的思想、文化、习俗,以及在生活上的窘迫处境,使他们“在接受因果报应的佛教时,自然不可能是深邃幽远的佛教哲学,而是一般社会大众较能接受的,诉说神异奇瑞的现世幸福说”,因此,是以现世生活为中心的信仰。“无事不登三宝殿”、“临时抱佛脚”的俗谚,真实地描绘出汉族普通民众大都不是虔诚的宗教信徒,其诸神信仰大都是功利性的,对佛教的信仰也是缘自于他们对消灾、避祸、祈福等现实利益的追逐。

         基于宣讲佛经是佛教中国民间化和世俗化的关键一环,佛教为能深入民间,对传播的形式和内容都作了一些通俗方便的改动,力求佛教基本理念简单易懂,唐代的俗讲和变文就是很好的研究个案。循着俗讲和变文的演变轨迹进行梳理,我们可以更加清晰地描绘出佛教中国化和庶民化、中国化和庶民化佛教是怎样演进的这一漫长的历史进程,并得出以下问题的答案:一、从思想层面探究佛教是如何与儒、道思想尤其是儒家思想融汇形成中国文化的滔滔江河,且使忠孝思想尤其是将孝德置于佛教伦理的首位的;二、佛教是如何由真正深入民间并融入中国人的社会生活之中,逐步演变成民众的求福途径进而衍化成为社会改良、挽救世道良心的辅助工具;三、佛教与道教、民间信仰是如何由核心信仰上的界限逐渐模糊、混淆、淡化,致使佛教寺庙与一般神庙特征不明、神佛不分、体系紊乱的。

二、俗讲:佛教向庶人宣讲佛教的方便法门

       佛教教义和佛教信仰是构成佛教传承的两个重要的组成部分。佛教经典浩如烟海,理论深奥,名相繁多,有的还较为晦涩,传入中国后,八大宗派逐渐成熟,体系庞大,仅以梵文翻译的汉文佛教经典《大藏经》(如《大正新修大藏经》,日本大王二十三年印行)而论,即含经、律、论三大部分,有正藏五十五册,续藏三十册,别藏十五册,共一百册,收入佛教典籍约三千四百九十三部,一万三千五百二十卷,即使有闲暇的知识分子穷其一生也难以研通读透其中的极少部分,遑论还要做大量其他的修证功夫,那些整日忙于生计的普通百姓更是难入佛教大门了。

        因此,隋唐时期的佛教基于自身发展的要求,一方面,已形成的众多派别都对佛教义理进行了不同程度的简化,诸如:律宗、法相宗因较多地保留了印度佛学原貌且不能够方便设教,流传范围就难以推广;禅宗、净土宗的教义大胆剥落、简便易行,则得以迅速发扬光大。另一方面,佛教要吸引信众,就必须借助生动、形象而有吸引力的的弘法方式。对此,佛教也有比较清晰而深刻的认识,梁·慧皎所撰《高僧传》卷十五“唱道篇·总论”中对佛教因势利导度化众生的方便有非常准确的说明:“如为出家五众,则须切语无常,苦陈忏悔;若为君王长者,则须兼引俗典,绮综成辞;若为悠悠凡庶,则须指事造形,直谈闻见;若为山民野处,则须近局言辞,陈斥罪目;凡此变态与事而兴,可谓知时知众。”佛经上把这种针对不同根器的人,采用不同的讲说方式,分别演说不同的内容,使觉悟佛法真义的教化方式称之为方便、契机。《法华经·方便品第二》:“以无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞,而为众生演说诸法。”《维摩经·法供养品》云:“以方便力,为诸众生分别解说,显示分明。”这两品都以因材施教的方便法门集中加以论述和以何方便开启众生智慧的问题,这是佛教弘法重心下移的慈悲之道。

1.俗讲的源起:佛教从唱读到唱说的讲道化俗

       俗讲是佛教在唐朝初年开始流行起来的面向民间的宣讲佛经方式。佛教把佛经和其中的故事变成通俗、动人的文字加以演唱,先用说白散文叙述故事实况,然后用歌唱(韵文)加以铺陈渲染。这种演唱佛经的形式,称“俗讲”。为强化俗讲的效果,俗讲僧还将佛教经典的故事加以丰富和展开,有时还在世俗故事中演绎佛教所宣传的基本义理。

         俗讲主要来源于东晋、南北朝以来佛教两种讲道化俗的手段:“转读”与“唱导”。转读,或称诵经(咏经)、唱经,指讲经时发声抑扬顿挫,以讽诵经文。《晋书·鸠摩罗什传》载鸠摩罗什语慧睿:“天竺国俗甚重文制,其宫商体韵,以入管弦为善。凡觐国王,必有赞德,经中偈颂,皆其式也。”佛教传入中国后,为僧团礼佛之所需,既有礼佛之仪,则有赞呗之需。但当时在华传授梵呗的僧人,大都是西域或天竺人。三国时,中国的佛教界开始注意到“梵音重复,汉语单奇,若用梵音以咏汉语,则声繁而偈促;若用汉曲以咏梵文,则韵短而辞长”的矛盾,并开始创作中国化的佛曲。曹植所创作的“鱼山梵呗”,成为我国佛教梵呗之始,为中国的梵乐奠下基础。梁·慧皎《高僧传》卷一三“经师篇总论”谓:“天竺方俗,凡是歌咏法言,皆称为‘呗匿’。至于此土,咏经则称为‘转读’,歌赞则号为‘梵呗’。” 精于转读方可为经师。做经师要 “精达经旨,洞晓音律。三位七声,次而无乱,五言四句,契而莫爽。其间起掷荡举,游飞却转,反叠娇弄,动韵则榆靡弗穷;张喉则变态无尽。”转读的腔调也极为讲究,“贵在声文两得。若唯声而不文,则道心无以得生,若唯文不声,则俗情无以得入”;惟其如此,方能“炳发八音,光扬七善。壮而不猛,凝而不滞,弱而不野,刚而不锐,清而不扰,浊而不蔽,淳足以起畅微言,怡养神性”,以达“听音可以娱耳,聆语可以开襟”之效。

      “宣唱法理,开导众心”的唱导,也是说唱兼有、声文并茂。《高僧传》卷十五“唱道篇·总论” 谓:“昔佛法初传,于是斋集,止宣唱佛名,依文致礼。至于申霄疲极,事资启悟,乃别请宿德升座说法。或杂序因缘,或傍引譬喻。”这种做法虽已盛行,但尚无规矩可循,直至庐山慧远“躬为导首”, 开创了以音乐为舟楫、广弘佛法的途径,“后代传受,遂成永则”,正式确立了唱导制度。唱导师须有“声、辩、才、博”的能力,因为“非声则无以警众,非辩则无以适时,非才则言无可采,非博则语无依据”;要能“知时知众”“与事而兴”,所以“虽于道为末,而悟俗可崇”;还要善于营造戏剧氛围,才能产生无穷的魅力而感人至深,以达 “谈无常则令心形战栗,语地狱则布泪交零,徵昔因则如见往业,覆当果则已示来报,谈怡乐则情抱畅悦;叙哀戚则洒泪合酸。于是阂众倾心,举堂恻怆,五体输席,碎首陈哀,各各弹指,人僧徒人唱佛”之效。南北朝之末,各地佛教为争取信众,并适应民间斋会法事之请,以佛经故事为载体,融转读同唱导为一体,称作唱读。经历了四五百年的融摄扬弃与涤新置换过程后,逐步形成了从南朝前期的“唱”“读”到唐朝以“唱”“说”为基础的俗讲。

2.有唐一代俗讲的盛况

        关于俗讲的最早记载,见之于唐释道宣《续高僧传》卷二十六“释善伏传”:“贞观三年(公元629年),窦刺史闻其(善伏)聪敏,追充州学。因尔日听俗讲,夕思佛义。博士责之。对曰:‘岂不闻乎?行有余力,所以博观。如不见信,请问前闻。’乃试之,一无所滞。”善伏能使这位常州刺史窦德明因听俗讲而思佛义的效果显而易见。

         在史籍中再见确切的俗讲之事,则是一百多年后的事情了。不过,这是我们在史籍中见到的第一个关于俗讲的禁令。开元十九年(公元731年),唐玄宗李隆基于下了《戒励僧尼敕》来禁断俗讲:“释迦设教,出自外方,汉主中年,渐于东土。说兹因果,广树筌蹄,事涉虚元,渺同河汉……朕念彼流俗,深迷至理,尽躯命以求缘,竭资财而作福,未来之胜因莫效,见在之家业已空。事等系风,犹无所悔,愚人寡识,屡陷刑科。近日僧徒,此风尤甚。因缘讲说,眩惑闾阎,溪壑无厌,唯财是敛。津梁自坏,其教安施?无益于人,有蠹于俗。或出入州县,假讬威权;或巡历乡村,恣行教化。因其聚会,便有宿宵,左道不常,异端斯起。自今已后,僧尼除讲律之外,一切禁断。六时礼忏,须依律仪,午后不行,宜守俗制。如犯者,先断还俗,仍依法科罪。”[诏书所云“说因果”、“讲因缘”等,均系俗讲之形式。这个禁令透露的信息,却恰恰印证了俗讲是符合佛教针对不同信众施行教化的方便,是佛教在传播方式上适应广大民众需求的结果;所谓僧徒俗讲,“出入州县”、“巡历乡村”, 以至“眩惑闾阎”,说明俗讲已不再局限于寺院,而是到广阔的民间去了;至于把宣扬果报、蛊惑民众、聚敛财物、左道异端等作为禁断之因,不过是官方的托词而已,俗讲聚会恐生民变,这才是俗讲在唐代历史上时开时禁的主要原因。元和十年(公元815年)五月,唐宪宗再下诏书,除京师长安寺庙外,准许节度使所在州治于每年正、五、九三个“长斋月”设一寺俗讲。值得注意的是,这则诏令中所谓京师“宜准兴元元年九月一日敕处分”句表明,唐德宗兴元元年(公元784年)九月也曾颁布诏令,但仅允许京城寺观开俗讲。不过,相较之下,唐宪宗诏书的俗讲所禁限的区域的确被大大放宽了。(宋·王钦若等编纂《册府元龟》卷五十二,《帝王部·崇释氏二》。)尽管俗讲在中唐以前的史籍罕见,但史载的这几个诏令在一定程度上说明了俗讲在当时中央政府心目中的重要性。

         唐文宗年间(公元827—840年),“京城及诸州府,三长斋月置(俗)讲,集众戒忏”蔚然成风。日本求法僧圆仁《入唐求法巡礼行记》一书使后人对唐代俗讲尤其会昌年间的俗讲盛况了解甚明。卷一载,唐文宗开成三年(公元838年),圆仁抵达扬州后住开元寺,他对扬州寺院的情况作了这样的记载:“又有化俗法师,与本国道‘飞教化师’同也。说世间无常苦空之理,化导男弟子、女弟子,呼道化俗法师也。”其所云“无常苦空之理”,目的就是为了化导俗家弟子,这和俗讲并无本质不同。化俗法师,即俗讲僧也。开成四年(公元839年)正月和闰正月在扬州孝感寺举行的一次讲经活动,主要讲《金刚经》,目的是为修葺开元寺的梅檀瑞像阁而“寄孝感寺令讲经募缘”,其听众是僧俗大众和外国使团,所以,这是一次俗讲。卷三载,唐武宗“开成六年(公元841年)五月九日五更时拜南郡了,早朝归城,幸在丹凤楼,改年号,改开成六年为会昌元年。及敕于左、右街七寺开俗讲。左街四处:此赀圣寺,令云花寺赐紫大德海岸法师讲《花严经》,保寿寺令左街僧录三教讲论赐紫引驾大德体虚法师讲《法花经》,菩提寺令招福寺内供奉三教讲论大德齐高法师讲《涅盘经》,景公寺令光影法师讲。右街三处:会昌寺令内供奉三教讲论赐紫引驾起居大德文溆法师讲《法花经》,城中俗讲,此法师为第一;惠日寺崇福寺讲法师未得其名。又敕开讲道教,左街令敕新从剑南道召太清宫内供奉矩令费于玄真观讲《南花》等经;右街一处,未得其名;并皆奉敕讲。从太和九年以来废讲,今上新开,正月十五日起首至二月十五日罢。九月一日敕两街诸寺开俗讲。”“会昌二年正月一日,家家立竹杆悬幡子,新岁祈长命,诸寺开俗讲。”卷四亦云:“每年至皇帝降诞日,请两街供养讲论大德……请僧谈经。”此处所谓的“谈经”是以俗讲来对皇帝歌功颂德。(俗讲有时仍称谈经和讲经。《资治通鉴·唐纪·敬宗纪》载,宝历二年(公元826年)六月“己卯,上幸兴福寺,观沙门文激俗讲”。同一条,宋·志磬撰《佛祖统纪》卷四十二则记为:“上幸兴福寺,观沙门文溆讲经,上称善。”又,唐·郭湜《高力士外传》载:“上元元年七月,太上皇移杖西内安置。……每日上皇与高公亲看扫除庭院,芟菇草木,或讲经、论议、转变、说话,虽不近文律,终冀悦圣情。”)

       被圆仁其称作“城中俗讲第一”的文溆法师,其事迹在当代的文献中屡见记载:段安节《乐府杂录·文溆子》云:“长庆(公元821—824年)中,俗讲僧文溆善吟经,其声宛畅,感动里人。乐工黄米饭依其念四声‘观世音菩萨’,乃撰此曲。”赵璘《因话录·角部》载:“有文溆僧者……愚夫冶妇乐闻其说,听者填咽寺舍,瞻礼崇奉,呼为和尚。教坊效其声调,以为歌曲。”其听众遍及各阶层,不仅“愚夫冶妇乐闻其说”,亦为皇帝所喜爱。《资治通鉴·唐纪·敬宗纪》载:“宝历二年(公元826年)六月己卯,上幸兴福寺观沙门文溆俗讲。”正如向达在《唐代寺院中之俗讲》中评价所说:“文溆法师,其活动时期之长,至足惊异”,“元和末住锡菩提寺,即以俗讲僧见称当世;宝历时移锡兴福寺;文宗时为入内大德,虽因罪流徙,开成、会昌之际,当又复回长安,历事五朝,二十余年,数经流放,声誉未堕。皆可见其实有倾倒世俗之处,初非浪得虚誉。”

      有唐一代,人们对俗讲趋之若鹜。每逢开讲日,听众持斋麕集,“湖上少渔船”[5],“酒坊鱼市尽无人”[6],这帮捕鱼的渔夫及食鱼的酒徒,为听俗讲竟能敛迹。“街东街西讲佛经,撞钟吹螺闹宫廷”[7]的诗句形象生动地描绘了当时佛教俗讲僧们对社会各阶层的巨大影响。“无生深旨诚难解,唯是师言得其真”[8],是说佛经宣扬的“无生空苦”的道理深奥难明,只有在俗讲师的讲说下才能领略其中的奥秘;“广张罪福资诱胁,听众狎恰排浮萍”[9],说明俗讲的内容就是宣扬罪福果报,听众是普通民众,而通过此举,普通大众多少接受了“因果报应”、“生死轮回”等观念。

       唐武宗会昌元年(公元841年)的废佛之诏,数年之间,共废寺四万四千六百余,被迫还俗的僧尼达二十六万余人,仅长安、洛阳各留二寺,地方诸州各一寺,没入田园数千万顷,佛像及佛具改铸为货币或具,使佛教遭受前所未有的劫难,虽宣宗复兴佛教,却已非往昔面貌。

       接二连三的毁佛事件,以及长期政治上的分崩离析,大量的僧侣流落民间,其中自然不乏以俗讲见长的僧徒,他们别无所长,只有以其本身习得之技艺讲唱糊口。由于没有了寺院讲经的限囿,他们更可以尽情发挥,扩大讲唱内容范围以吸引听众,于是讲唱内容的佛教题材遂被历史故事和现实生活题材所替代,从现存俗讲文学作品多写于五代,地点则自西川以至于敦煌,可见其在唐末犹甚盛行,且由京城普及于各地。

      除俗讲僧外,当时还出现了以转唱变文为职业的民间艺人,他们又进而创作出许多以历史故事、民间传说和现实生活为题材的变文,大大增加了变文的民间性、故事性和现实性。同时,讲唱场地也逐渐多起来。不仅可以与各种杂戏一起在“戏场”演出,而且还有了专门讲唱变文的“变场”。据唐·段成式《酉阳杂俎》载,元和中有个李秀才,曾被寺僧呼为“望酒旗,玩变场者”。《资治通鉴》卷二四八还记载万寿公主也曾到“慈恩寺观戏场”,这些民间娱乐场所也吸引着王公贵胄、秀才士子,足见变文等说唱文学的影响之广。唐郭湜《高力士外传》载:“太上皇(唐玄宗)移仗西内安置……每日上皇与高司亲看扫除庭院,芟剃草木。或讲经、论议、转变、说话,虽不近文律,终冀悦圣情。”则转唱变文(转变)竟已深入宫禁,更可想见其流行之盛了。

      宋世以后,由于宋真宗除道释之外禁止他教之传播,使得这已趋于演艺化、职业化的俗讲末流,亦连带被明令申禁,而不复见于史册。

3.俗讲的对象、场所及内容

       俗讲由佛教讲经衍出,讲者尽为僧徒,即所谓俗讲僧,有主咏经的都讲,主讲解的法师,主吟偈赞的梵呗等。曾于唐宣宗大中七年(公元853年)来到唐朝求佛法,五年后返回的日本沙门圆珍所撰《佛说观普贤菩萨行法经记》卷三云:“言讲者,唐土两讲:一俗讲。即年三月就缘修之,只会男女,劝之输物,充造寺资,故言俗讲。(僧不集也云云)二僧讲。安居月传法讲是,(不集俗人类,若集之,僧被官责。)”值得注意的是,圆珍把“俗讲”与“僧讲”对举,系因听讲对象的差异以及由此而导致的讲经内容的差异:俗讲以在家俗众为宣讲对象,上自帝王(如文宗、敬宗)、士大夫、名德,下至市井小民在所皆有,足见其普遍性与通俗化,地点既可在寺庙,亦可在寺外;僧讲则以僧众为宣讲对象,地点在寺庙。

        当时,俗讲举办的方式有二:一种是长安城内奉皇帝勅命举行的,依圆仁《入唐求法巡礼行记》所载,每年举行三次,有春座、夏座、秋座之别,由于是国家正式举办,一切设备均极考究,讲师也是当时着名的法师大德。帝都以外,各地方民间也有举办俗讲的,每年也是三次,纯由社邑共同出资举办。由这些制度可以看出当时帝室与民间对俗讲之重视。

       俗讲主要分为讲经和说因缘(缘起)两类。周绍良《唐代变文及其他》中说:“佛教宣扬佛教,在正统上大致可分为两种:一种即讲经,就经释义,申问答辩,以其阐明哲理,是由法师、都讲协作进行的;另外一种是说法,是由法师一人说开示,可以依据一经讲说,亦可以综合哲理,由个人发挥,即无发问,也无辩论。这是讲经与说法不同之处。相对俗讲方面也有两种:一种即韵白相间之讲经文,也是由法师与都讲协作的;至于与说法相应的,则是说因缘,由一人讲说,主要择一段故事,加以编制敷衍,或径取一段经文或传记,照本宣科,其旨总不外阐明因果。”

      在讲经的同时,常行法事仪礼,往往“白天听讲,夜头礼忏听经及次第”。类讲经大多在家闲季节举行,如山东文登县的赤山院从十一月十六日至来年的正月十五日讲《法华经》。[10]选这样的时间,有利于广大庶民前来听讲。

4.俗讲和僧讲仪式之比较

       曾经多次听过僧讲的圆仁对将僧讲的仪式作了详细的记录。我们将之与敦煌变文中的俗讲做一个仪式上的比较。

         圆仁在《入唐求法巡礼行记》卷二记载了赤山院的讲经仪式:“辰时打讲经钟、打惊众钟讫,良久之会。大众上堂,方定众钟。讲师上堂,登高座间,大众同音称叹佛名。音曲一依新罗,不似唐音。讲师登座讫,称佛名便停。时有下座一僧作梵,一据唐风,即云何于此经等一行揭矣。大众同音唱云:‘戒香、定香、解脱香’等。项梵吹讫,讲师唱经题目,便开题,分别三门。释题目讫,维那师出未,于高座前,谈申会兴之由,及施主别名、所施物色。申记便以其状转与讲师,讲师把奎尾,一一申举施主名,独自誓愿。誓愿讫论义者论端举问,举问之问,讲师举奎尾,闻问者语;举问了,便倾垒尾;即还举之,谢问便答;帖问帖答……论义了,入文谈经。讲讫,大众同音长音赞叹,赞叹语中有回向词。”由此可知:唐代讲经是讲师唱讲经题目,分别三门开题。在同卷,圆仁又记载道:“新罗一日讲仪式,辰时打钟。长打拟了,讲师、都讲二人入堂,大众先入列坐,讲师、读师入堂之会。大众同音,称叹佛名、长引。其讲师登北座,都讲登南座了,赞佛便止。时有下座一僧作梵云,何于此经等一行揭也。作梵了,南座唱经。题目,所谓唱经长引,音多有屈曲。唱经之会,大众三遍散花,每散花时,各有所项。唱经了,更短音唱题目,讲师开经目,三门分别,述经大意,释经题目意。”两相对照,仪式相同,均为“开经目,三门分别”。敦煌经卷《金刚般若波罗密经讲经文》云:“上来有三:一、序分;二、政宗;三、流通。初从‘如是我闻’至‘敷坐而坐’为序分;二从‘长老须菩提在大众中’至‘应作如是观’已未,为正宗分也;二从‘佛说已经已’至‘信受奉行’ ;名流通分。”《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》亦云:“将释此经,大科三分,第一、序分;第二、正宗;第三、流通。”此乃更明确了“分别三门”之程序内容。

       有关俗讲仪式的材料较为有限,目前只有敦煌遗书P.3849和S.4417为我们展现了俗讲仪式的程序。其文字相差不大。验之所记述《温室经》和《维摩经》的俗讲仪式,与讲经仪式完全相同。《温室经》云:“夫为俗讲,先作梵了,次念菩萨两声,说押坐了,素唱《温室经》。法师唱释/经题了,念佛一声了,便说开经了,便说庄严了,念佛一声,便一一说其经题字了,便说经本文了,便说十波罗蜜等了,便念/佛赞了,便发愿了,便又念佛一会了,便回向发愿取散。”《维摩经》云:“讲《维摩》先作梵,次念观世音菩萨三两声;便说押座了;便素经文了;唱日法师自说经题了;便说开赞了;便庄严了;便念佛一两声了;法师科三分经文,了;念佛一两声,便一一说其经题名字了;便入经说缘喻了;便说念佛赞了;便施主各发愿了;便回向发愿取散。”(法藏 P3849 卷,载《唐代长安亏西域文明》三联书店 1957 年 4 月第 1 版第 303 页。)

       比较上列《温室经》和《维摩经》讲经仪式程序名目,可以发现其主要程序是:作梵——说押坐——素旧(唱)经名(经题)——法师唱释经题——赞经——说庄严——科三分经文——说经题字——入经(说经本文)一说十波罗蜜(或说缘喻)等一念念佛赞一施主发愿一回发愿取散。除经文内容不同和说十波罗密与说缘喻不同外,其它程序完全能对应。由于讲《温室经》的程序为俗讲程序,故可推知与之程序相同的《维摩经》讲经仪式,也是俗讲讲经仪式。俗讲讲《华严经》、《法华经》、《涅盘经》等其它经的程序,亦当与此相同。

三、变文:俗讲文本

       变文,或简称“变”,是俗讲的文本,因佛经经文过于晦涩,佛教为了传讲佛经,将佛经中的道理和佛经中的故事用讲唱的方式表现,这些故事内容通俗易懂,俗讲僧写成或其他人记录下来的稿本即是变文。

1.语义学溯源:变文是对佛教经传的通俗化

      尽管俗讲的史料少之又少,但俗讲的文本迟迟没有发现,更谈不上研究了。直到1899年五月,英国人斯坦因(A. Steine)带了一个姓蒋的翻译,到甘肃敦煌藏经洞发现大批变文手抄本以后,对于变文的研究才逐渐为人重视。

       1920年王国维发表《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》,是最早研究变文的拓荒之作,书中最早称之为“通俗诗”、“通俗小说”[11],罗振玉则称“佛曲”[12]对俗讲文本的命名是在1929年,郑振铎在《敦煌的俗文学》中第一次采用了“变文”这一名称,来命名敦煌藏经洞发现的古本说唱文学作品,说:“这种俗文虽可说是佛曲的起源,却并不是佛曲;‘变文’之体,似更近于佛曲,所以我们应该更正确的名之曰‘俗文’,曰‘变文’。”1938年,向达认为,唐代寺院由和尚说唱佛经故事称“俗讲”,而“记录这种俗讲的文字,名叫‘变文’。变文是用接近口语的文字写成,中间有说有唱。说唱的材料,大部采取佛经中的故事,也有不少是采取民间传说和历史故事的”。但时至今日,对这个命名一直众说纷纭。

       李小荣从语义学来考察并阐述了变文的源起。他考证得出,“变文”一词,最早见之于晋孝武帝(373~396年在位)之前的《正诬论》[13],著录于《弘明集》卷一:“若怀恶而讨不义,假道以成其暴,皆经传、变文讥贬累见。故会宋之盟,抑楚而先晋者,疾衷錍之诈,以崇咀信之美也。夫敌之怨惠,不及后嗣,恶止其身,四重罪不滥,此百王之明制,经国之令典也。”他还从语义学的维度阐释,变文是佛教为了有效地吸引信徒,在宣扬传布佛陀三世缘起、因果报应诸教义时,经常常援引在中国本土流传已久的故事,尤其是儒家经传故事作为例证而是产生的一种迥异于儒释两教正式经典的文体。而这段文字一是说变文与经传一样都有扬善去恶、怀义止暴的济世化俗之功用。所谓变文,质言之,就是对经传的通俗化。“变”正是“经”的反义词,为变化、改变之义,对经进行变易,即通俗化,是为变文。[14]李小荣这一有见地的看法,令人犹如醍醐灌顶,茅塞顿开。

        隋吉藏《中观论疏》卷一云:“自摄领兴皇,随经傍论,破病显道,释此八不,变文易体,方言甚多。”大意谓为更通俗地解释中观论之“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出”,可以用不同的形式,变易文体,也可以增加方言土语。在这个意义上,“变文”也是通俗的讲经文。《大唐大慈恩寺三藏法师传》载:“其日(庆显元年十二月五日),法师又重庆佛光王满月,并进法服等。表曰:……辄敢进金字《般若心经》一卷并函,《报恩经变》一部。”潘重规说:“玄奘献给唐高宗的《般若心经》一卷,是《心经》原本;而《报恩经》独称为‘报恩经变一部’,当然不是《报恩经》原本,而应该是《报恩经》的俗讲经文。” (潘重规《敦煌变文集新书》中国文化大学中文研究所1984年印本第94页。)而《报恩经变》居然在敦煌写本中发现,编号为俄Φ96号。此本是否系玄奘所献别本,不得而知,但确是《报恩经》的讲经文则没有问题。

2.变文的形式及其流变

       潘重规在《敦煌变文集新书·后记》中对变文的流变作了梳理:“最早的变文是俗讲经文;正式的讲经,经过故事化后,便成为俗讲经文;俗讲经文的特质是‘故事化’,因此通俗也称它为‘变文’,俗讲经文逐渐加强故事化后,便把讲解经文解释字句的部分,逐渐省去,便成为纯讲佛教故事的变文。用佛教故事变文的体式来讲唱,但内容却换了非佛教的动人故事,当然通俗还是称它为变文。”(潘重规《敦煌变文集》新书台湾:中国文化大学中文研究所印行,1984年版)

      在敦煌发现的说唱类的作品中保存较多。讲经文有十多种,最为完好者为《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》,此外尚有《金刚般若波罗蜜经讲经文》、《佛说阿弥陀经讲经文》、《妙法莲华经讲经文》、《双恩记》等等。周绍良主编的《敦煌变文汇录》(周绍良:《敦煌变文汇录》,上海:上海出版版公司,1954年。)中提及的变文有《阿弥陀经变文》、《妙法莲花经变文》、《维摩诘经变文》、《父母恩重经变文》、《譬喻经变文》、《佛本行集经变文》、《太子变文》、《目连变文》、《降魔变文》、《欢喜国王缘变文》、《舜子至孝变文》、《秋胡变文》、《伍子胥变文》、《捉季布变文》、《汉八年楚灭汉与王陵变文》、《王昭君变文》、《张维深变文》、《张义潮变文》等。其中,有很多材料是民间传说和历史故事。还有一些变文,如《父母恩重经变文》宣扬佛教与孝道一致,体现出印度佛教中国民间化对印度佛教的改造和变通。

       其文体都是散韵结合,说唱兼行。说为浅近文言或口语,唱为七言,间用三三句式六言或五言。其上往往有平、断、侧、吟之类的辞语,标示声腔唱法。

       敦煌变文包括讲唱佛经故事和世俗故事两类作品。讲唱佛经故事的变文,其内容取材全为佛经,阐述无常、无我、苦空、业惑、生死轮回、因果报应,修持戒定慧,以求涅盘解脱等等教义,有时还掺杂着“为国尽忠,居家尽孝”的儒家道德观念。其表现形式大致有两种:一种是故事展开之前先引一段经文,然后边说边唱,敷衍铺陈,成为洋洋洒洒的长篇。如《维摩诘经讲经文》,一称《维摩诘经变文》,就是把“佛告文殊师利,汝行诣维摩诘问疾”十四个字的经文,扩展为三五千字的长篇,添加进众多的人物、曲折的情节和各种生动的场景。《妙法莲华经讲经文》旨在说明供养人间师僧,即是敬奉佛菩萨,却用一位国王毅然抛弃人世的荣华富贵,屡遭种种磨难仍甘于为仙人供给走使,执着追求大乘真理的故事来表现。情节波澜起伏,故事娓娓动听。另一种是前面不引经文,直接讲唱佛经神变故事,只依据佛经里的一个故事、一种经说,便恣意抒写阐扬,发挥成篇。如《大目乾连冥间救母变文》、《降魔变文》。《降魔变文》描写佛弟子舍利弗与外道六师斗法的场面,奇象异景千变万化、层出不穷,舍利弗先后变成金刚、狮子和鸟王,战败六师幻化的宝山、水牛和毒龙。这种以惊人的想象、奇妙的构思,描绘出惊心动魄的斗法场景的表现手法,实开《西游记》、《封神演义》等神魔小说的先声。《大目乾连冥间救母变文》渲染冥界地狱的阴森恐怖、刑罚的残暴无情,则又是一番情景。这类取材于佛经传说的变文,宗教气息较浓,但有些故事情节、人物形象颇为生动,天上地下神奇世界的虚构,也有助于启发人们的想象力。

       讲唱世俗故事的变文,多取材于历史故事、民间传说和现实生活,经过讲唱过程中不断加工润色、铺排渲染,遂成为曲折起伏、有声有色的文学作品。如《伍子胥变文》、《汉将王陵变文》、《舜子至孝变文》、《王昭君变文》、《孟姜女变文》等。残卷《张义潮变文》、《张淮深变文》则直接叙写唐代时事。这些作品为变文发展开拓了新的道路。

四、作为佛教文化遗产的俗讲与变文的历史功德和现代启示与思考

        佛教传入中国,是古代史上外来文化对中国文化的一次波澜壮阔的冲击。中国文化是如何接受这一冲击,如何吸收并消化外来文化的精神内核,是中国佛界一直以来追寻、思考、探索、实践的问题。佛教庶民化是中国文化对外来佛教文化的全方位、彻底的消化过程,在唐代,则具体反映出唐代文化的开放程度与消化能力。

       俗讲和变文的盛行是唐代佛教的传教活动染上浓厚的庶民色彩的主要标志,起到了化世导俗的积极作用。总的来说,由听俗讲、看变文等宣教手段培养的唐代庶民的佛教信仰,人们因佛教伦理背后的神圣性目标和超人间力量的支撑而更加具有主动性,并影响到日常生活的方方面面。

     佛教的业报轮回理论,强调个体行为责任的自负性,认为业行的善恶,决定报应的好坏,要获得幸福,必须认识因果,遵循因果法则,明因识果,起心动念都不能违背因果,方能了生死,证菩提,成佛作祖。为此,必须摈弃一切恶行(十个方面的恶行),这些恶行包括妄言说谎、淫词秽语、搬弄是非、恶口辱咒等“言”恶和杀生、偷盗、诈骗、非正当谋生、使用麻醉剂等“行”恶两大部分。为使人们摈弃恶行,正确修持,达到超脱尘世的境界,佛教在其传播过程中,形成了系统、严格的戒律禁范,它涉及人生的各个方面,既是出家人的行为准则,又是对庶民在内的俗民教化的重要内容,实际上为俗民构筑出一个完整的道德规范体系,具有相当广泛的道德心理约束作用。僧人传教过程中,对这种戒律的反复倡导,增强了庶民的道德约束。

       唐代佛教的传播,就某种程度而言,起到了知识传播的作用。庶民在接受佛教信仰过程中,封闭的精神世界被打破,对俗讲和其他传教活动中所灌输的大量知识信息,诸如生活常识、社会现象、历史故事等内容的知识,同时敞开了大门。  出于传教的需要,唐代的寺院很重视举办文化教育事业。如敦煌地区的寺院兼有学府性质,里面招收俗家弟子为“学使郎”[15],学习佛经、抄写经文外,大理兼习世俗文化知识。于“出家庶民”,寺院更重视其文化素质的提高,至使许多无钱求学的庶民能过出家达到求学的目的,出家成了求学的特殊途径。佛教在庶民教育事业中所作的努力,不论是自觉还是不自觉,客观上增加了庶民受教育的机会,有利唐代庶民文化素质的提高。

      佛教的不断渗透,庶民对佛教信仰的加深,民间风俗逐步改变,“了义惠心能善诱,吴风越俗罢淫祠”[16]的现象不断涌现,唐代的庶民的生活习俗中平添了许多佛教色彩。

  不论是佛教节日,还是世俗节日,唐代的寺院多举行隆重的仪事庆贺活动,庶民积极参与,并重视祈祷祭祀。本来是佛教的节日,慢慢地由寺院移到了俗民家里,化为民俗节日。如盂兰盆节,原为佛教超度先祖亡灵而设的节日,活动由寺院组织,在唐代则走进千家万户,变成至今沿袭的祭祖节日,并有了“中元节”的别称。唐代乃至唐以后,对佛教节日的重视,已成为中国许多地方的风俗。唐人厚葬成俗,遇有丧事,必行卜筮仪礼,僧人介入丧事活动后,传统的卜筮仪礼逐渐被佛教的超度法事取代,有时唐人的丧事选择在寺院进行,佛教色彩更浓,这样的丧礼在唐代已成风习。

        佛教在很大程度对庶民的信仰者起“化导”作用。佛教中包含有积极的因素,如,佛教的平等思想和业力决定轮回的思想,强调着一种主体意识,肯定了自身存在的价值,凭藉这种信仰,许多庶民在现实生活不如意的时候,能调节失衡的心理,为着现世或来生的善报而努力去“积德”,这是一种宗教的进取意识,唐代许多僧人在传教中对此都作了明确的阐发,如僧人慧因告诫弟子“善修三业,无令一生空过”。[17]这种进取意识,是佛教人生观和价值观的积极的一面,对唐代庶民产生了一定程度的影响。

无疑,俗讲和变文这种弘法的方式为我们今天的佛教带来了太多的启示与思考,在此,我们试作如下归纳:

1、佛教的弘传必须顺应时代的需求与受众的根机,加以因势利导,化世导俗;

2、 佛教在创新弘法方式方面,必须本着“契理契机”的根本原则,遵循圣义谛,方能更好地随顺世俗谛,上弘下化,化世而不被世俗所化;应该注重以圣化俗,深入浅出,而不能从浅到浅,从俗而俗。可以更大范围、更深入地利用互联网和现代传媒手段阐扬佛陀的教义,充分借助音乐、舞蹈、书画、雕塑、诗歌、小说、戏剧等门类大众喜闻乐见的艺术形式展示佛教的思想内涵,还可运用动漫、电影、微小说、微电影、微博等新的表现形式,做出积极的探索。

3、佛教的弘传必须融入社会生活和社会教育,为全球化时代的普世价值提供有益的方案与文本,诸如:和平、环保、食品安全、精神污染、社会公德、心理辅导等,为和谐和平作出实质性贡献。

4、 对于当前我国佛教界倡导的讲经说法活动有着直接的借鉴作用,应该把它作为佛教非物质文化遗产加以系统研究,总结其规律,其中有一定的仪轨和成熟的方法以及分工等,可资借鉴。如:俗讲由佛教讲经衍出,讲者尽为僧众,即所谓俗讲僧,有主咏经的都讲,主讲解的法师,主吟偈赞的梵呗等。当然,也要摆脱佛教俗讲与变文之不足,那就是从事俗讲与变文的法师应该加强自身的实际修持功底,使自身对佛法的认识由文字般若的解悟进入观照般若,继而向实相般若迈进,这样,才能真正做到契理契机,以大悲为根本,以方便为究竟。通过借鉴,使讲经说法这一优良传统再次成为佛教界的良好风气和清静慧业,同时,作为一种切实可操作的方案与途径,为续佛慧命,荷担如来家业,正法久住做出更大的贡献!

【注释】:
 
[1]方立天:《佛教中国化与中国佛教化——以汉传佛教为例》,北京:《国学学刊》2009年第4期。
 

[2]魏承思:《中国佛教文化论稿》,上海:上海人民出版社1991年版

 

[3]唐·道宣撰《续高僧传》,《大正藏》第50卷,第602页。

[4]北宋·宋敏求:《唐大昭令集》卷一一三,上海:学林出版社,1992年,第539—540页。

[5]唐·姚合《赠常州院僧》,清·彭定球《全唐诗》卷五百零二。

[6]唐·姚合《听僧云端讲经》,清·彭定球《全唐诗》卷五百零二。

[7]唐·韩愈《华山女》,清·彭定球《全唐诗》卷三四一。

[8]唐·姚合《听僧云端讲经》诗,清·彭定球《全唐诗》卷五百零二。

[9]韩愈《华山女》,清·彭定球《全唐诗》卷三四一。

[10]日本·圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二。

[11]王国维《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》,北京:《东方杂志》77卷8号,1920年出版。

[12]罗振玉辑《敦煌零拾》,1924年上虞罗氏铅印本。

[13]李小荣《变文生成年代新论》,《社会科学研究》1998年第5期。

[14]李小荣《释家变文原初意义之推考》,兰州:《敦煌研究》,2003年第3期。

[15]敦煌遗书伯字六十八号。

[16]唐·刘长卿〈西陵寄一上人〉,《全唐诗》卷一五一。

[17]唐·道宣《续高僧传》卷十五“慧因传”。